AkaidMakaleler

Kelamda Ru’yetullahın İmkânı Meselesi ve Vücûd Delili – 4 –

Kelamda Ru’yetullahın İmkânı Meselesi ve Vücûd Delili – 3 – yazısı için tıklayınız

Vücûd Delili

Esasında ru’yetullahın imkanına dair aklî olarak birçok delil zikredilmiştir.[1] Ancak bunların birçoğu zayıf olduğundan bütün kelam kitapları bu konuda, Râzî’nin[2] ve İbn Bezîze’nin[3] (rahimehumellah) “vücud delili” diye isimlendirdiği delili zikretmiş ve ru’yetin imkanını akıl ile ispatlayan alimlerin neredeyse tamamı bu delile itimat etmiştir. Nitekim el-Îcî (rahimehullah) bu delili “umde” diye nitelemektedir.[4]

Bu sebeple biz aklî delil olarak sadece bu delili özetlemeye çalışacağız.  Başta İbn Fûrek (rahimehullah) olmak üzere[5] birçok Eş’arî kelam alimi de bu delili, İmam Eş’arî’nin (rahimehullah) kendisine nispet etmişlerdir.  Nitekim o bu delili “el-İbâne” adlı eserinde[6] kullanmaktadır.

Bu delilin ifadesinde alimler arasında küçük farklılıklar olsa da genel olarak birinci şekilden iktirânî kıyas halinde takriri şöyledir:

  • [Suğra] Allah mevcuttur.
  • [Kübrâ] Her mevcut, görülmesi mümkün olandır.
  • [Netice] Allah, görülmesi mümkün olandır.

Birinci mukaddimenin doğruluğunda şüphe olmadığına göre geriye sadece ikinci mukaddimeyi ispatlamak kalmaktadır.

Her mevcudun görülebilmesi ise ru’yetin/görülebilmenin illetinin vücûd (varlık) olduğu kabulüne dayanmaktadır.

Başta İmam Eş’arî olmak üzere bu konuda aklî delile itimat eden Eş’arî alimlerinin neredeyse tamamı ve Hanefî/Mâtürîdî alimlerin müteahhirleri[7] ru’yetin illetini varlık olarak görmüş ve yukarda zikrettiğimiz kıyasla ru’yetullahın imkanını ispatlamışlardır. Ru’yetin illeti vücûd olduğunda illet-malul arasında tahallüf olamayacağına göre ikinci mukaddimemiz olan “her var olanın görülebileceği” önermesi doğru olur. Fakat gerçekten de ru’yetin illeti vücûd mudur?

Ru’yetin illetinin vücûd olması da kabaca cevher ve arazların görüldüğü ve bu görülebilirliğin sadece cevher ve araz arasında müşterek olan vücûd ile ta‘lîl edilebileceği  kabulüne dayanmaktadır.

Şöyle ki; biz cevher ve arazları görmekteyiz. Bu görülebilirlik, cevher ve arazlar arasında ortaktır. Dolayısıyla görülebilirliğin illeti ikisi arasında ortak olmalıdır. Zira biz cevheri cevher olduğu için görüyor olsak arazı göremez; arazı araz olduğu için görüyor olsak cevheri göremezdik. Buradan anlaşılmaktadır ki cevher ve arazları görmemizi sağlayan “illet”, ikisi arasında ortak olan bir şey olmalıdır.

Cevher ve araz arasında ortak olan bir hudûs bir de vücûd vardır. Hudûs, tanım olarak “yokluk” içerdiğinden ve yokluk illetin bir parçası olamayacağından, ru’yetin illeti hudûs değil vücûddur. Ru’yetin illeti vücûd ise var olan her şeyin görülebilmesi gerekir. Allah Teala da var olduğuna göre O da görülebilir.

Delilin kısa özeti bu şekildedir. Şüphe yok ki bu delil, tümüyle birlikte ispatlanması gereken birçok mukaddime içermektedir. Delile yapılan itirazlar da aslında bu mukaddimelere yapılan itirazlardır. Şimdi delilin dayandığı her mukaddimeyi, itirazlarla birlikte tek tek ele alalım:

  • Cevher ve Arazın Görülmesi

Şüphesiz ki delilin tamamı, görülmenin cevher ve araz arasında müşterek olması üzerine temellendirilmiştir. Yani delilin geçerli olabilmesi için bizim yaşadığımız dünyada hem cevherleri hem de arazları görmekte olduğumuzu kabul etmemiz lazımdır. Dolayısıyla arazların veya cevherlerin görülemeyeceğini savunan alimler için bu delil devre dışı kalmaktadır.

Nitekim kadim kelam alimlerinden Abdullah b. Küllâb ve Ebu’l-Abbâs el-Kalânisî (rahimehumellah) arazların görüldüğünü inkâr etmiş ve “arazlar görülüyor olsaydı, arazları inkâr eden edemezdi ve onlarla bu konuda münazara yapmaya ihtiyaç kalmazdı” diyerek istidlal etmişlerdir.[1]

Bu yüzden ilerde zikredeceğimiz üzere ru’yetin illetinin vücûd değil de kıyam olduğunu savunmuşlardır.

Dolayısıyla bu mukaddimeye yapılan itiraz ve cevaplar, arazların görülüp görülmediği meselesinde yapılanlar ile aynı olacaktır.

  • Görülebilirliğin İlletlendirilmesinin İmkânı

Bir önceki mukaddime ile sabit olduğu üzere görülebilirlik, cevher ve araz arasında müşterektir. Bu ortak görülebilirliğin elbette cevher ve araz arasında ortak olan bir illete ihtiyacı olmalıdır.

Bu mukaddimeye şöyle itiraz edilebilir;

Görülebilirlik, görülmenin sıhhati ve imkânı demektir. Sıhhat/imkân ise ademî bir hükümdür. Ademî hükümlerin ise illetlendirilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla “görülebilirliğin” bir illeti olamaz.

Bu itiraz iki mukaddime içermektedir. İkisinden birinin iptali itirazı düşürecektir. Bu iki mukaddime şunlardır: “Sıhhat ademîdir ve ademîler illetlendirilemez.”

Sıhhat ademî bir hükümdür. Çünkü sıhhat/imkân ademî değil de vücûdî bir sıfat olsaydı, âlemin kadim olması lazım gelirdi. Zira şüphe yok ki alem var olmadan önce varlığı sahih/mümkün idi. Dolayısıyla alem yok iken de imkân sıfatıyla muttasıftır. Vücûdî bir sıfat var olmayan bir şeyle kaim olamayacağına göre sıhhat/imkân vücûdî değil, ademîdir.

Ademî hükümler illetlendirilemez. Çünkü illetlendirmek bir şeyin başka bir şeye tesir etmesi demektir. Ademî bir şey de ne tesir edebilir ne de tesir görebilir. Öyleyse ademînin illeti olamaz.

Cevap: Tilimsânî (rahimehullah) bu itiraza, iki mukaddimesinden birincisini reddederek cevap vermiş, Karâfî (rahimehullah) ise ikincisini reddederek cevap vermiştir.

Tilimsânî (rahimehullah) sıhhatin ademî olmasına muâraza yaparak itiraz etmiş ve şu delille sıhhatin sübûtî olduğunu ispatlamıştır: “Sıhhat, lâ-sıhhatin (sahih olmamaklığın) nakîzidir. Lâ-sıhhat de mümtenilere (imkansızlara) hamledilebilir. Mümtenilere hamledilen, vücûdî olamayacağına göre lâ-sıhhat ademîdir. İki ademî birbirinin nakîzi olamayacağına göre de sıhhat vücûdî/sübûtîdir.”[2]

Yalnız bu delile şöyle cevap verilebilir; ma’dûma hamledilebilmek, mutlak olarak ademî olmayı gerektirmez. Zira “lâ-mümteni (imkânsız olmayan)” gibi hem mevcuda hem ma’dûma hamledilebilen külli bir mefhum olması mümkündür. Menfi suretin (yani burada lâ-sıhhatin) ademî olması, nefiy harfinin dahil olduğu şeyin (yani burada sıhhatin) vücûdî olmasına bağlıdır. Dolayısıyla lâ-sıhhatin vücûdî olmasından yola çıkarak sıhhatin ademî olduğu ispatlanırsa devir gerekir.

Karâfî (rahimehullah) ise sıhhatin ademî olduğunu kabul ettikten sonra ademîlerin illetlendirilebileceğini savunmakta ve babalık, oğulluk, tesir ve teessür gibi illetlendirdiğimiz birçok ademî bulunduğunu ifade etmektedir. Sıhhatten bir örnek olarak ise ilmin bir mahalde hasıl olmasını, o mahallin hayy (canlı) olmasıyla illetlendirmemizi misal olarak vermektedir. Vücudun ru’yetin illeti olmasından maksadın da bu manada bir illet olduğunu zikreder.[3]

Burada illeti, tashihi (sahih kılma, imkân vermeyi) de içeren daha geniş bir anlamda aldığı açıktır. Zira bir kimsenin canlı olması, o kimsede ilmin meydana gelmesinin müessiri anlamında illeti değildir. Belki şartı ve musahhihi anlamındadır. İlletten kastın ne olduğuna dair ilerde bir bölüm gelecektir.

[1]  Bkz. el-Bağdâdî, el-Esmâ’ ve’s-Sıfât, Thk. Enes Muhammed Adnan eş-Şerfavî, Dâru’t-Takvâ, 2020, I/651.

[2]  Bkz. et-Tilimsânî, a.g.e, s. 183.

[3]  Bkz. el-Karâfî, Şerhu’l-Erba‘în, Thk. Nizar Hammadi, Daru’z-Ziya, 2020, Baskı: 1, s. 225,226.

[1] Bkz. et-Tilimsânî, a.g.e, s. 176.

[2]  Bkz. er-Râzî, a.g.e, s. 189.

[3]  Bkz. İbn Bezîze, a.g.e, s. 384.

[4]  Bkz. el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Thk. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Baskı: 2, 2012, Beyut, VIII/137.

[5]  Bkz. İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş‘arî, Thk. Abdurrahim es-Sâyih, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Baskı: 1, 2005, s. 81.

[6]  Bkz. el-Eş’arî, el-İbâne, Thk. Sâlih b. Mukbil el-Usaymî, Dâru’l-Fazîle, Baskı: 1, 2011, s. 296.

[7]  Bkz. en-Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, Thk. Muhammed el-Enver Hamid İsa, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 2016, I/612, 613.

İlgili Makaleler

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Başa dön tuşu